Kristietības vēsture

Visbeidzot, mēs nonākam pie Apustuļu ticības apliecības teikuma, kas radījis ārkārtīgi plašu diskusiju – “svēto kopība” (sanctorum communionem). Pirmā ticības apliecība, kura saglabājusies un kurā tas atrodams, ir Remeziānas Niceta komentētā formula. Taču pirms Niceta, ja vien G. Morīna secinājumu var uzskatīt par pareizu, šķiet, ka tā atradusies tā sauktajā “Sv. Hieronīma ticībā,”[i] kas beidzas ar vārdiem “es ticu uz grēku piedošanu svētajā Baznīcā, svēto kopībai, miesas augšāmcelšanu un mūžīgo dzīvi”. Sena armēņu ticības apliecība, kuru citē Kaspari, arī piemin ticību “grēku piedošanai svētajā Baznīcā un svēto kopībai”.[ii] Iespējams, ka pārāk daudz neskaidrību ir saistītas ar šo divu formulu izcelsmi, lai ar tām vien būtu iespējams kaut ko pamatot. Tomēr neapšaubāmi, ka frāze parādās[iii] (a) 388. g. imperatora priekšrakstā, kurā tiek noliegti apolinariāņi, cita starpā, atrodmams a communione sanctorum; (b) 394. g. vai 396. g. Nîmes sinodes kanonā. No tā laika tā bija raksturīga ticības apliecībām, taču gandrīz vienīgi Dievnidgaulā.

Varētu šķist, ka šis fakts mudinātu izdarīt secinājumu, ka Nicets, iespējams, pārņēma “svēto kopību” vispirmām kārtām no Gaulas, ar kuru viņš bija pazīstams dēļ tuvās draudzības ar sv. Nolas Paulīnu, un kuru viņš ne vienreiz vien apmeklēja. Tomēr Harnaks to apšaubīja, un palika pie viedokļa, ka ietekme drīzāk notikusi pretējā virzienā, jo Nicets ir ietekmējies no sv. Jeruzālemes Kirila. Taču nekas neliecina, ka sv. Kirils būtu lietojis izteicienu “svēto kopība”; fragmenti, kurus Harnaks citē no Katehētiskajām lekcijām, lai pamatotu savu teoriju, ir pārāk neskaidri.[iv] Tomēr ir atrodamas daudz pārliecinošākas norādes, ka teikums ir ienācis no Austrumiem. (a) Ja “Hieronīma ticība”, ko atklāja G. Morīns, ir patiešām ticības apliecība, ko rediģējis sv. Hieronīms 377/8. g. Kalcis tuksnesī, tai būtu jābūt Antiohijas formulai. To arī apliecina citas Austrumiem raksturīgas iezīmes.[v] (b) Arī Nicets ietekmējās no Austrumiem, uz ko norāda viņa ticības apliecības komentārs, kas spēcīgi ietekmējies no sv. Jeruzalemes Kirila Katehēzēm. Turklāt, lai gan viņš neapmeklēja Nolas Paulīnu līdz 398. g., ir atzīts, ka viņa dzīves laikā Dienvidgaula caur viņa dzimtajiem Balkāniem stipri ietekmējās no Austrumiem. (c) Lai gan izteiciens “svēto kopība” bija reti sastopams un tā nozīme Rietumos svārstīga, grieķu ekvivalents koinōnia tōn agiōn, un līdzīgās frāzes, bija plaši izplatītas Rietumos un tām bija skaidra nozīme, proti, “līdzdalība svētumos”, t.i., euharistiskajos elementos.[vi] Tas liek domāt, ka gan ideja, gan izteikums radies Austrumos.

Tomēr asākie strīdi ir par sanctorum communio doktrinālo saturu, un kāpēc tas ievietots ticības apliecībā. Tradicionālais skaidrojums, ja tā to ērtības labad saucam, ir “svētu cilvēku sadraudze”, kur sanctorum tiek saprasts šaurākā nozīmē kā svētie un martīri, vai plašākā un daudz senākā – visi, gan dzīvie, gan mirušie ticīgie.[vii] Cits skaidrojums, kas guvis pieaugošu atbalstu kopš XIX gs., ka vārdiem ir tā pati nozīme, kas grieķu ekvivalentam, proti, “līdzdalība euharistiskajos elementos”.[viii] Jāpiezīmē, ka vārds sanctorum, var būt gan vīriešu, gan nekatrajā dzimtē. Taču ir vēl trešā skola, pēc kuras uzskatiem communio ir ļoti skaidra nozīme, proti, “svētu cilvēku sadraudze jeb kopība”, un tas saprotams kā paskaidrojums pie “svēta katoliska baznīca”. Šīs skolas piekritēji apgalvo, ka frāze ievietota kā protests donātistu stingrībai, kuriem patika kritizēt katolisko Baznīcu, ka tā ieaicina savā pulkā gan avis, gan āžus.[ix] Var piekrist, ka vārdi dažreiz arī tika lietoti, lai apzīmētu “svētu cilvēku kopību”.[x] Taču galvenā pretruna par šī ticības apliecības teikuma nozīmi ir starp pirmajām divām skolām un dažādām to variācijām – praktiski nevar apšaubīt, ka “svēto kopība” ticības apliecībās nozīmē kaut ko vairāk kā “Baznīca”. Spēcīgs iebildums pret tiem, kas cenšas šajos vārdos atrast antidonātistu noskaņu, ir fakts, ka frāze nekad nenostiprinājās Ziemeļāfrikas ticības apliecībās, lai gan tā bija vienīgā vieta, kur donātismam bija nopietna ietekme.

Visnoderīgākā metode mēģinot atrast šo vārdu sākotnējo nozīmi (var būt, ka tas ir neiespējami) ir aplūkot kādā kontekstā tie atrodas ticības apliecībā. Šeit vismaz ir kur pieķerties, un nav jālidinās bez pamata minējumu neskaidrajā gaisā. Piemēram, nav šaubu, par ko Nicets domā, kad viņš piemin aplūkojamo teikumu.

“Kas gan ir Baznīca,” viņš jautā, “ja ne visu svēto sapulce? Kopš pasaules sākuma patriarhi, pravieši, martīri un visi pārējie taisnīgie cilvēki, kas ir dzīvojuši vai tagad dzīvo, vai vēl dzīvos nākotnē, veido Baznīcu, tā kā viņi ir vienas ticības, dzīves veida svētīti, un viena Gara apzīmogoti un tādā veidā padarīti par vienu miesu, par kuras galvu ir izvēlēts Kristus, kā to Svētie Raksti liecina. Turklāt arī eņģeļi, debesu varas un spēki ir apvienoti šajā Baznīcā. […] Tādā veidā jūs ticat, ka šajā Baznīcā jūs sasniegsiet svēto kopību.”

Skaidrs, ka “svēto kopība” šeit tiek saprasta, kā tāda, kurā visu laiku svētie līdz visiem debesu pulkiem ir pilnīgā sadraudzībā, kas tiek gaidīta un jau daļēji īstenota katoliskās Baznīcas sadraudzībā šeit virs zemes. No otras puses, šo atsauci uz svētajiem, šī vārda tehniskajā nozīmē, sašaurina sv. Rīcas Fausts (viņš tika izvēlēts par bīskapu 452. g.).

“Ticēsim,” viņš teica, “svēto kopībai, un godāsim svētos nevis Dieva vietā, bet gan Dieva godam un slavai. […] Pielūgsim svētajos Dieva bijāšanu un mīlestību, nevis viņa dievišķumu. Pielūgsim svēto nopelnus, bet nevis tos, kas viņos jau bijuši, bet gan tos, ko viņi nopelnījuši savas dievbijības dēļ. Tā viņi ir pelnījuši, lai viņus ar cieņu godātu, tā kā viņi, ar savu nāves nicinājumu, mudina mūs uz Dieva pielūgsmi un rada ilgas pēc nākamās dzīves.”[xi]

Ir skaidrs, ka Fausts cenšas aizstāvēt, lai gan tajā pašā laikā paliekot pieņemtajās robežās, pieaugošo martīru kultu, kas bija tā laika raksturīga gallu reliģiskās dzīves iezīme, un kuru Akvitānijas priesteris Vigilancijs bija nesen mēģinājis ierobežot.[xii] Traktāts par ticības apliecību, kuru arī piedēvē sv. Faustam, vērsts pret Vigilancija sekotājiem daudz asākā valodā. “Šis artikuls,” tajā teikts, “apkauno tos, kas zaimojoši noliedz, ka svēto pīšļi būtu jātur godā, un nevēlas ticēt, ka svēto martīru piemiņa jāsvin, atdodot godu viņu pieminekļiem.”[xiii]

Līdzīga izpratne, lai gan ne vienmēr ierobežota uz svētajiem vārda tehniskajā nozīmē, ir atrodama saistībā ar teikumu citos gallu ticības apliecības skaidrojumos, bet tur nav manāmas polemiskas iezīmes. Tā piemēram Sermo pseudo-August.242 atrodama piezīme[xiv]: “‘svēto kopība’, tas ir, mēs esam saistīti sadraudzībā un cerības kopībā ar tiem svētajiem, kas ir miruši tajā ticībā, kuru mēs esam satvēruši.” Šeit atsauce ir viennozīmīgi uz visiem aizgājušajiem mierā kristiešiem. Sermo pseudo-August.240 lasāms, ka Gara dāvanas, kas tiek piešķirtas dažādi dažādiem cilvēkiem, mūžībā būs visiem kopīgas, un katra svētā nepilnības izlīdzinās citu svēto tikumi.[xv] Šeit minētā sadraudze ir atkal saistīta ar visiem ticīgajiem, lai gan tās pilnīga atklāšanās tiek pārcelta uz nākamo dzīvi. Sermo pseudo-August.241 tiek bieži minēts, kā piemērs, kas liecina par sakramentālo izpratni, jo kā tajā tiek apgalvots, ka mēs ticam svēto kopībai, jo tur, kur ir svētā ticība, ir arī svētā komūnija (sancta communio).[xvi] Taču daži iebilst, ka tas nozīmētu pilnīgi pārprast sludinātāja nodomu, kas ir sekojoša – tāpēc, ka mēs ticam svētajai katoliskajai Baznīcai, un tāpēc ka ticība veido svēto kopību, mēs baudām svēto sadraudzi, un mums jātic augšāmcelšanai un grēku piedošanai arī kamēr mēs esam miesā. Lai nu kā, Rabans Maurs ir atkārtojis gandrīz burtiski Sermo pseudo-August.242 mācību,[xvii] tāpat kā IX gs. raksta Disputatio puerorum autors[xviii] (iesp. Alkuīns).

Nav šaubu, ka, ciktāl tas attiecas uz Rietumu ticības apliecībām, šis ir “svēto kopības” skaidrojums, kas bijis visilgākais un kurš vēsturē visvairāk ticis pārmantots. Tomēr jāatzīst, ka pat Rietumos vārdi bieži tika saprasti kā tādi, kas norāda uz sakramentu. Tāda nozīme neapšaubāmi tiem ir iepriekšminētajā imperatora Teodosija priekšrakstā, un arī sv. Hieronīma vēstulē[xix] (kas patiesībā ir grieķu oriģināla tulkojums). Vēlreiz, lai gan Nîmes kanona teksts ir nopietni bojāts (tas skan: “in primis quia multi de ultimis orientis partibus venientis presbyteros et diaconos se esse configunt […] sanctorum communione speciae simulatae religionis ipraemunt: placuit nobis si qui fuerint eiusmodi […] ad ministerium altarii non admittantur”), ir maz šaubu, ka runa iet par izslēgšanu no komūnijas. Ja Sermo pseudo-August.241 atrodamie fakti tiek uzskatīti par apšaubāmiem, pietiekami nepārprotamas norādes uz sakramentiem atrodamas sprediķī Symbolum Graeca lingua est,[xx] kas datējams ar karolingu ēru. Tas skaidro teikumu kā “svēta kopība, ko rada Tēva un Dēla, un Svētā Gara piesaukšana, kurā visiem ticīgajiem jāpiedalās katru Kunga dienu”. Viduslaikos, lai gan sanctorum tika parasti uzskatīts par vīriešu dzimtes vārdu, vārda communio nozīme tika saprasta kā “komūnija, ko svētie baudījuši”, proti, svētais altāra sakraments. Piemēram, sv. Šārtras Ivo uzskatīja, ka teikums norāda uz “Baznīcas sakramentu patiesību, kurā svētie, kas atstājuši šo dzīvi ticības vienībā, ir ņēmuši dalību”;[xxi] tai pašā laikā Abelārs piezīmēja, “tā ir kopība, kurā svētie tiek padarīti par svētiem un apstiprināti savā svētumā, piedaloties dievišķajā sakramentā.”[xxii] Tomēr jāatzīst, ka Abelārs tūdaļ piebilst, ka sanctorum arī var uzskatīt par nekatrās (neutraliter) dzimtes vārdu, un tas attiecas uz svētā sakramenta konsekrēto maizi un vīnu. Tam piebalso bieži citētā normaņu-franču ticības apliecības versija, kas tulkojusi aplūkojamo teikumu kā “la communiun des seintes choses”.[xxiii] Tieši šo eksegēzes variantu sv. Akvīnas Toms bija pieņēmis savā īsajā sacerējumā par Apustuļu ticības apliecību.[xxiv] “Tāpēc ka visi ticīgie veido vienu miesu,” viņš raksta, “labums, ko gūst viens, tiek komunicēts pārējiem. Tādā veidā Baznīcā notiek dalīšanās labumos (communio bonorum), un tā mēs saprotam sanctorum communio.” Dalītie labumi, viņš turpina skaidrot, apkopo visu labo, kurā svētie (sancti) piedalījušies būdami uz zemes, bet sevišķi septiņi sakramenti, kas dāvā mums Kristus – miesas galvas – ciešanu spēku. Lielākā daļa pētnieku uzskata, ka sv. Toms šeit saprata sanctorum kā nekatrās dzimtes vārdu un tiešu ekvivalentu bonorum, t.i., labumiem, taču tas šķiet ļoti mazticams. Šāds skaidrojums nesaskan ar to, ka ticīgie tiek izcelti kā labumu devēji un saņēmēji, un ar skaidru “visu svēto” pieminēšanu turpat vēlāk nodaļā, vai ar citu svētību, kas nav Baznīcas sakramenti iekļaušanu aplūkojamo labumu vidū. Jābūt saprotamam, ka tas, ko sv. Toms domā ar teikumu bija “dalīšanās un piedalīšanās, ko bauda svētie”. Tai pašā laikā citi viduslaiku autori attiecināja to tikai uz Baznīcu kā savstarpēji vienotu sabiedrību. Piemēram, Treves Amalārijs († circa 816. g.), pārfrāzēja to kā svēto sadraudzību, kurus vieno Gars,[xxv] un Sensas Magnuss skaidroja, ka tas nozīmē “visu ticīgo sapulci Kristū”.[xxvi]

Šis apskats apraksta piemērus par mainīgajām nozīmēm, kas tika saskatītas jēdzienā sanctorum communio patristiskajā un viduslaiku periodā. Tomēr tas ved pie neizbēgama slēdziena, ka galvenais viedoklis no V līdz VIII gs., ja vien runā par ticības apliecību, bija, ka tas nozīmē “sadraudzi ar svētiem cilvēkiem”. Tikai vēlāk radās sakramentālā izpratne, un ir viss pamats to uzskatīt par sekundāru – pat tur, kur tā parādījās, sanctorum visbiežāk tika uzskatīts par vīriešu dzimtes vārdu. T. Zāna teorijas spēcīgās puses ir pamatotas apsvērumos, kas ir vai nu à priori vai arī, tie tiek aplūkoti šķirti no Rietumu ticības apliecības vēstures. Tā viņš un viņa sekotāji apgalvo, ka atsaukšanās uz sakramentiem bija neizbēgama oficiālajā Baznīcas ticības kopsavilkumā. Bez šaubām, tam ir zināms pamats – un mēs varam minēt, ka instinktīva nojausma par trūkumu ticības apliecībā, bija viens no iemesliem, kas mudināja vēlāko laiku teologus tajā saskatīt norādi uz sakramentiem. Taču ir pārdroši strādāt ar pieņēmumu, ka atsauce, kam bija jāatrodas ticības apliecībā, ir atslēga, nevis ka tā tiešām tur atradās. Vēlreiz, viņi ļoti paļāvās uz analoģijām, kas atrodamas grieķu valodā, pieminot sakramentālo atsauču biežo saistību ar vārdiem koinōnia un ta agia. Taču jānorāda, ka īstas paralēles sanctorum communionem ir grūti atrast grieķu valodā, un jebkurā gadījumā ir bīstami uzskatīt, ka grieķu un latīņu valodas lietojums noteikti pārklājās. Lai gan ta agia grieķiski bieži nozīmēja euharistijas konsekrētos elementus, ilgu vēstures posmu nav atrodami nepārprotami pierādījumi, ka sancta ir tieši tāda paša tehniska nozīme latīņu valodā. Gadījumi, kur vārds ar šādu, netehnisku un vispārēju nozīmi, bet kur konteksts neatstāj šaubas, ka tas ir saistīts ar sakramentiem, ir sastopami ļoti reti.[xxvii] Turklāt, grieķu paralēļu nozīmība un vērtība kļūst vēl apšaubāmāka, ja atceras, ka neraugoties uz visu savu Austrumu izcelsmi, teikums nekad neatrada vietu oficiālajās grieķu ticības apliecībās, un ka tieši latīņu valodas neskaidrība ar šo izteicienu bija par iemeslu atšķirīgu skaidrojumu pastāvēšanai.

Šo minēto iemeslu dēļ, izskatās, frāzes senākā, tradicionālā izpratne ir arī bijusi orģinālā. Kad vēlāk sakramentālais skaidrojums sāka izvirzīties priekšplānā, tas zināmā mērā varēja būt atkarīgs no nepieciešamības pieminēt sakramentus ticības apliecībā, un pieaugošā tieksme saskatīt grēknožēlas sakramentu zem “grēku piedošanas” varēja ietekmēt, ka šim trūkumam tika pievērsta uzmanība. Pats termins communio, kuru aizvien vairāk sāka uzskatīt par kodolīgu altāra sakramenta apzīmējumu, ļoti viegli ļāvās, pat ja nepieprasīja šādu jaunu skaidrojumu. Taču ja jautā, kādu notikumu vai krīzes dēļ teikums tika ievietots ticības apliecībā, drošu atbildi ir grūti atrast. Harnaks vienu brīdi uzskatīja[xxviii] (vēlāk viņš mainīja savas domas), ka jaunais teikums jāuzskata par ortodoksu atbildi Vigilancija un līdzīgi noskaņotiem par pieaugošā svēto kulta, kas bija kļuvis par vēlā IV un agrā V gs. raksturīgu iezīmi, kritiķiem. Taču jāpamana, ka “svēto kopība” bija nostiprinājusies un tai nebija kontroversijas pieskaņas laikā, kad Nicets to pirmo reizi piemin. Viņam “svētie” ir daudz plašāks jēdziens nekā svētie un martīri, kas aptver arī senos patriarhus un tā brīža Baznīcas locekļus, un arī visu turpmāko paaudžu taisnos. Jebkurā gadījumā, ja arī polemiski apsvērumi mudināja šo vārdu pievienošanu, būtu jāsagaida, ka tiem būtu bijusi daudz skaidrāka un noteiktāka nozīme.

No otras puses, Harnaka minējumā ir daļa patiesības, kuru nedrīkst neņemt vērā, pat ja tai nepiekrīt, ka tieši viņa minētā kontroversija izaicināja ortodoksus pievienot ticības apliecībai “svēto kopība”. IV gs. piedzīvoja ārkārtīgu dievbijības, kuru jau izsenim Baznīca veltīja saviem svētajiem un martīriem, izplatību. Pat III gs. sākumā Perpetuas un Felicitas ciešanu autors[xxix] apliecināja saviem lasītājiem, ka viņa nodoms pierakstot notikumus, bija dot viņiem iespēju piedzīvot kopību ar svētajiem martīriem (ut […] communionem habitatis cum sanctis matryribus), un ar viņiem, kopību ar Jēzu Kristu. It visur IV gs. laikā pieauga populārā dedzība martīru un viņu relikviju godināšanā, un līdz ar to, prasība pēc viņu aizlūgšanām. Dažreiz pieņemtie priekšstati bija ārkārtīgi prasti. Piemēram var minēt sv. Ruānas Viktrīcija sprediķi, kas veidots kā īss apcerējums, kuru viņš teica 396. g., saņemot sv. Ambrozija dāvātās martīru relikvijas.[xxx] Viņa izteiksmīgā valoda liecina, ka viņš un viņa klausītāji uzskatīja relikvijas nes sev līdz uzticamu un žēlastību pilnu pašu martīru klātbūtni, un caur to arī dievišķību ar kuru viņi ir vienoti. Taču šāds pārspīlējums vienīgi attainoja aizvien pieaugošo populāro izjūtu par tuvo sadraudzību, kas Baznīcai virs zemes bija dāvāta ar izredzētajiem, kas šo dzīvi jau atstājuši. “Kamēr mēs atrodamies šajā baznīcā,” piemetina sv. Hilārijs, “mēs atradīsimies arī tajā Baznīcā, jo šī baznīca ir tās attēls. […] Tā ir neskaitāmu eņģeļu pulku Baznīca; tā ir sentēvu Baznīca; garu, kas nostiprināti Kungā, Baznīca.”[xxxi] Tajā pašā lappaspusē, dažas rindas zemāk, viņš apgalvo, ka eņģeļi un svētie, apustuļi, patriarhi un pravieši, modri stāv sardzē par Baznīcu virs zemes. Līdzīgas domas tika attīstītas vēl vairāk sv. Augustīna rakstos. Ir skaidrs, ka IV gs. apziņa par vienību ar atpestītajiem debesīs, kas jau ir baudījuši Kristus godības pilnību, bija īsta un vienlīdz cerību dodoša gan teologiem, gan parastiem kristiešiem. Ņemot vērā tā laika gaisotni, kas bija piesātināta ar šādām idejām, nepieciešams tikai nedaudz iztēles, lai saprastu cik viegli bijis kādai formālai liecībai par to ietekmi atrast vietu ticības apliecībā. Tāpēc, lai gan tai nebija polemiska arrière penseé, “svēto kopība” izteica idejas, kas bija ārkārtīgi tuvas IV un V gs. baznīcas cilvēkiem, sevišķi tajos Rietumeiropas apgabalos, kuros, kā mēs to tūdaļ atklāsim, Apustuļu ticības apliecība ieguva savu galējo veidolu.